Notas sobre la teoría contractualista de John Locke.

El iusnaturalismo y los teóricos del contrato social fueron fundamentales para el desarrollo del liberalismo y su doctrina basada en la distinción entre la sociedad civil y el Estado. en Locke, encontramos la interpretación del derecho natural como una pretensión a unos derechos innatos e inviolables por parte del poder soberano, inherentes a cada individuo, como la propiedad privada. Locke es considerado como el padre del liberalismo político inglés, pero su importancia filosófica también se encuentra en la Revolución Francesa y la Revolución Americana, en relación con la defensa del derecho de resistencia en nombre de los derechos inalienables del hombre, como la libertad personal, el consentimiento y la propiedad (Sabine, 1945: 398). 

Notas sobre la teoría contractualista de Thomas Hobbes.

Thomas Hobbes ha sido considerado como uno de los grandes fundadores de la filosofía política moderna. La concepción de Hobbes del estado de naturaleza descansa en una visión del hombre como un ser asocial, sujeto a las pasiones y a la violencia. La sociedad, el conocimiento, la propiedad y la justicia nacen junto con el poder soberano, el cual se constituye como un orden artificial, con el propósito de imprimir orden al caos del estado natural. Para Hobbes la ley natural aparece como el fundamento racional de la obediencia a las leyes civiles, pero nunca como límite al poder soberano. En el tránsito del estado de naturaleza al estado civil, los sujetos renuncian a todos sus derechos a favor del poder soberano. El problema central en Hobbes es el orden, la paz y la obediencia, siendo el mayor peligro la guerra civil y la destrucción del poder político. 

Walter Benjamin: Zur Kritik der Gewalt (1920-1921). Análisis.

En su obra Zur Kritik der Gewalt, Benjamin relaciona, en primera instancia, la crítica de la violencia con la descripción de su relación con el derecho (Recht) y la justicia (Gerechtigkeit), dado que, en un sentido conciso del término, sólo se llega a una causa efectiva (wirksame Ursache) cuando es concebida en circunstancias morales (sittliche Verhältnisse). Estas circunstancias o situaciones se encuentran, nos dice Benjamin, determinadas por los conceptos de derecho y de justicia. En seguida Benjamin afirma que la relación fin (Zweck)-medio (Mittel) es la más fundamental del ordenamiento jurídico (Rechtsordnung). En este sentido, la violencia puede ser investigada sólo como medio y no como fin. Para Benjamin, si se comprende a la violencia en el ámbito de los medios, podría aparecer en principio un criterio para su crítica, partiendo de la pregunta de si la violencia sería en ciertos casos medio de fines justos o injustos, por lo que su crítica podría inscribirse en un sistema de fines justos. No obstante, Benjamin niega que tal consideración sea posible, ya que tal sistema no considera el criterio de la violencia como principio sino que considera los criterios para su utilización. De tal modo, no se resuelve la cuestión de si la violencia es moral como principio, como medio para fines justos.

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Immanuel Kant, 1785).

De acuerdo con Kuhlmann (2005) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten es la primera obra de filosofía moral en la fase crítica de Kant, ocupando una situación intermedia entre Kritik der reinen Vernunft y Kritik der praktischen Vernunft. Para Sedgwick (2008) se trata del primero de los tres trabajos fundamentales de Kant en filosofía práctica: Kritik der praktischen Vernunft (1788) y las dos partes de Metaphysik der Sitten (1797-1798). Sandel (2011: 123) señala que la Grundlegung apareció entre la Revolución Americana y la Revolución Francesa, respecto a las cuales comporta una referencia a lo que los revolucionarios del siglo XVIII denominaron derechos del hombre y lo que actualmente consideramos como derechos humanos universales. Ahora bien, Sedgwick considera que la Grundlegung es un tratado en filosofía práctica, cuya intención es proporcionar el fundamento para ésta en el sentido de proveer un sustento filosófico o justificación para la norma suprema en que está basada toda la filosofía práctica. En este sentido, la obra proporciona el principio supremo en que descansan las dos partes de Metaphysik der Sitten. Finalmente, Sedgwick advierte que la Grundlegung no debe ser considerada como una obra de ética aplicada.[1] El objetivo que Kant define para la Grundlegung es el establecimiento del principio supremo de la moralidad. Este principio debe establecerse, de acuerdo con Kant, prescindiendo de todo referente empírico, los cuales pertenecen al campo de la antropología. La definición del mismo tiene que ser elaborado por una filosofía moral pura, la cual proporciona el fundamento a priori a través de la razón. Por lo tanto, una metafísica de las costumbres investiga la idea y los principios de una voluntad pura posible. El fundamento de tal metafísica, como veremos en la parte final de este trabajo, tiene su fundamento en la crítica de la razón pura práctica. En términos metodológicos, Kant establece una dialéctica concreto-abstracto-concreto: “Pasar analíticamente del conocimiento común a la determinación del supremo principio del mismo, y luego volver sintéticamente de la comprobación de ese principio hasta el conocimiento común, donde se encuentra su uso”.

La universalidad del conflicto moral de Antígona.

¿Cuál es el sentido universal del drama Antígona? ¿Qué aspecto es central y puede plantearse aún hasta nuestros días? Este sentido universal, nace a partir de la muerte de Polinice y Eteocles, ambos hijos de Edipo Rey y Yocasta, el primero invasor de Tebas al frente del ejercito argivo, el segundo defensor de Tebas. Creonte, Rey de Tebas, hermano de Yocasta, establece en edicto la honrosa sepultura a Eteocles, al considerarlo digno de ser tratado con justicia, y la prohibición de dar sepultura a Polinice, para su deshonra, so pena de ser ejecutado a muerte por medio de lapidación pública a quien desacate tal edicto. Ante tales hechos, Antígona determina levantar el cadáver. La tensión central de esta tragedia consiste en el momento en que nace una oposición entre la obediencia a las leyes humanas y a las leyes divinas, tensión fundamental expresada así por Sófocles: “Será un alto cargo en la ciudad, respetando las leyes de la tierra y la justicia de los dioses que obliga por juramento.” Antígona argumenta que dejar insepulto a Polinice, siendo su hermano, constituye un delito de traición. El heroísmo de Antígona se configura en la voluntad de morir honrando a quien forma parte de su sangre, en contra del edicto real: “Yo lo enterraré. Hermoso será morir haciéndolo”. Antepone la obediencia a las leyes divinas, a las que considera inquebrantables y superiores a la ley de la ciudad: “No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la Justicia que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres”, este es el significado del oxímoron empleado por Sófocles piadoso crimen.

Por otra parte, en defensa a la obediencia a las leyes de la ciudad, Ismene, hermana de Antígona, argumenta que constituye una temeridad, una insensatez y una imposibilidad ignorar la prohibición establecida por el decreto, lo que constituiría trasgredir la ley: “(…) me es imposible obrar contra los ciudadanos”, específicamente obrar contra el edicto es trasgredir el poder del Tirano. Ismene prologa el punto de vista del Rey Creonte, el cual esgrime una razón de Estado que va más allá del parentesco y la amistad: “y al que tiene en mayor estima a un amigo que a su propia patria no lo considero digno de nada.” El Rey Creonte, argumenta una justificación cercana a la socrática, aún cuando se trata de dos regímenes distintos en cuestión, por un lado la república ateniense y por otro la tiranía de los reyes tebanos representada poéticamente por Sófocles. Creonte afirma que “no existe un mal mayor que la anarquía”, por lo que “al que la ciudad designa se le debe obedecer en lo pequeño, en lo justo y en lo contrario”, este es el fundamento del poder absoluto, del poder del tirano. Esta justificación de la obediencia a la ley la encontramos desarrollada extensamente en el Critón o el deber, en el que Sócrates afirma: “¿qué Estado puede subsistir si los fallos dados no tienen ninguna fuerza y son eludidos por los particulares? No obstante un matiz que recorre toda la tragedia de Antígona es la crítica a la tiranía y a las determinaciones del Rey Creonte que se alejan de la aprobación popular y la prudencia, como se lo hacen notar su hijo Hemón: “Pero nada tiene de vergonzoso que un hombre, aunque sea sabio, aprenda mucho y no se obstine en demasía”; y Tiresias, el vidente ciego: “Tiresias.- ¡Ay! ¿Acaso sabe alguien, ha considerado (…) que la mejor de las posesiones es la prudencia”.

En suma, Sófocles no construye en Antígona un personaje completamente virtuoso, ya que ésta finalmente desacata la ley tebana; tampoco un personaje completamente malvado, como es evidente. Aristóteles, en la poética, establece que el modelo del personaje trágico se encuentra constituido por la noción de hombre intermedio, el cual: “no se distingue ni por su virtud ni por su justicia, y tampoco cae en la mala fortuna por su maldad o perversidad, sino por algún error (hamartía)”. En este sentido, ¿cómo podemos entender el personaje de Antígona? Desde un punto de vista socrático, Antígona no sería por supuesto un personaje virtuoso, ya que cómo afirmaba aquél: “es mejor ser objeto de injusticia, que cometerla”. Esta interpretación concuerda con el espíritu del Canto al Hombre, en el que Sófocles imprime una noción del hombre civilizado, en el que no existe un triunfo de la razón y el bien, sino que éste se inclina unas veces al bien otras veces al mal.

José Lira.

Abstracción, color y espiritualidad. Proyecto siete + dos.

Este mes quisiera recomendarles ampliamente el volumen Abstracción, color y espiritualidad, obra en que culmina el trabajo de las siete pintoras alumnas del Taller Alternativo de Pintura Herlinda Sánchez Laurel Zúñiga (TAP/ HSLZ), fundado en 1995, caracterizado por su enfoque académico y práctica artística experimental. La presentación del libro y las obras de las pintoras, a la que pude asistir, se realizó en el Centro Cultural Casa Lamm y en la antigua Academia de San Carlos, donde se encuentra actualmente la exposición de las obras. 

Las obras que componen este trabajo se inscriben en una crítica al arte contemporáneo, signado por intereses mercantiles e institucionales. Las obras que componen el trabajo pictórico del Proyecto siete + dos reclaman su derecho a existir en el ámbito creativo y un sistema artístico caracterizado por el marketing e imposición de criterios artísticos. Blanca González Rosas, crítica de arte, nos dice, en la presentación de la obra, que el Taller Alternativo asumió el reto de construir una propuesta alterna que relaciona a la acción pictórica con el desarrollo de la conciencia, explorar categorías marginadas del escenario artístico, así como vincular el proceso creativo con la espiritualidad, belleza, color e imaginario femenino. 

Cartografía política del hiperespacio global. El pensamiento político posmoderno de Fredric Jameson.

José Lira Rosiles

La obra de Jameson constituye un análisis fundamental de la condición estética, social y política de la posmodernidad. En la obra de Perry Anderson Los orígenes de la posmodernidad, encontramos un análisis detallado de las fuentes e influencias teóricas de su pensamiento.[1]  Anderson comenta: “Ningún otro autor ha producido una teoría tan penetrante o general de las dimensiones culturales, socioeconómicas y geopolíticas de la posmoderno.”[2] En 1982, Jameson pronunció su primera conferencia sobre la posmodernidad, nos dice Anderson, en un momento en que las primeras nociones de lo posmoderno comenzaron a circular por los departamentos de literatura. Una de las influencias decisivas fue su trabajo en la universidad de Yale, donde enseñaba el arquitecto Robert Venturi, autor del manifiesto Aprender de las Vegas (1972), de modo que Jameson se encontró en uno de los centros intelectuales de la discusión entre la modernidad y la posmodernidad.[3] La arquitectura y la categoría de espacio, son dos cuestiones fundamentales para comprender la teorización de Jameson sobre la posmodernidad, así como su propuesta política.

Homo videns, Giovanni Sartori (1997).

Hace unas semanas suspendí temporalmente mi participación en las redes sociales. Por un lado, la razón fue la nostalgia. La nostalgia de aquellos años en que no vivíamos hiperconectados, sin la necesidad de compartir a cada minuto, con un sinnúmero de personas nuestros pensamientos y vida. El experimento me resultó en parte divertido y debo admitir incluso que me he concentré mejor en mis actividades diarias de estudio. Evidentemente, esta explicación resulta arbitraria e incluso egoísta. Por otro lado, considero que me sentí saturado de contenidos y cansado de la lógica de compartir pensamientos y actividades frenéticamente. 

Ante ello, recordé un libro que leí y estudié en una de las clases del estimado maestro Miguel González Madrid en la universidad: Hommo Videns, del pensador italiano Giovanni Sartori. La tesis fundamental de esta obra parte de la centralidad de la televisión en el mundo contemporáneo. Sartori afirma que el tele-ver transforma al homo sapiens en un homo videns. Observa con preocupación el surgimiento del video-niño: un ser humano educado, en primera instancia, en el tele-ver. La tesis central de la obra es que la televisión es también un instrumento antropogenético y a la vez es paideía: instrumento de educación y formación del niño y el joven. La televisión, nos dice Sartori, pondera lo inmediato, lo sensitivo, lo pasional, aunado a que es administrada y programada, en su mayor parte, por personajes incultos. El video-niño será un futuro hombre que no lee, “sordo de por vida a los estímulos de la lectura y el saber transmitidos por la cultura escrita”. El homo videns es un ser social con atrofia cultural, con déficit de capacidad racional y cognoscitiva. Sartori es brutal en la definición del video-niño, su intención es, por una parte, prevenir a los padres de los riesgos de la televisión, aunque no frenar el actual proceso multimedia. 

Crimen y castigo: El conflicto moral en torno a la idea de los «hombres extraordinarios».

Breve preámbulo sobre un porqué y los plagios vergonzosos de un escritor.

Quiero comenzar con una cuestión a la que me enfrenté al escribir estas líneas: ¿Por qué escribir una recensión sobre Crimen y castigo? Por un lado, me encuentro con los argumentos de aquellos lectores que reniegan o se resisten a enfrentarse a algunas obras de la literatura universal, en parte porque han sido ya sumamente analizadas y comentadas, de modo que si se da el caso de escribir una recensión será de aquello novedoso o poco conocido para el público. De tal modo, estas obras clásicas se suponen son parte de nuestra formación y bagaje cultural, aunque nos encontremos, como veremos en seguida, que no siempre es el caso.  Por otro lado, podemos preguntarnos qué se puede decir que no haya sido ya escrito con una maestría difícilmente superable, nada más por ejemplo el caso de los estudios de Mijaíl Bajtín sobre la literatura y estética de Dostoyevski. El argumento anterior conduce a una suerte de parálisis intelectual que en cierto modo no deja de ser complaciente.

En este sentido, considero que es un auténtico gozo retornar y embriagarse de estos clásicos de la literatura universal, analizarlos y compartir nuestros comentarios y opiniones con nuestros compañeros lectores. En el camino, nuestra formación adquiere mayor solidez y su horizonte se expande. Del mismo modo, al analizar obras cuyo objeto de estudio son trabajos clásicos lo hacemos con conocimiento sobre los mismos y una opinión propia, de modo que podemos mantener una postura crítica y no simplemente complaciente o repetidora. Algunos artículos de Guillermo Sheridan, publicados en los días que corren en Letras Libres, a propósito del escritor Enrique Sealtiel Alatriste resultaron, para las cuestiones que me asaltaron, algo fulminante, reforzando mis conclusiones. Hasta el momento en que escribo estas líneas no salgo del asombro e indignación al saber, de acuerdo con Sheridan, que el hasta hace poco coordinador de Difusión Cultural de la Universidad Autónoma Nacional de México plagió para el breve escrito “Dostoievski: morir mil veces”, publicado en la Revista de la UNAM, la entrada en Wikipedia “Fiódor Dostoyevski”. Alatriste, se había desempeñado además como director de Literatura de la UNAM, director de Alianza Editorial para México, y obtuvo el Premio Xavier Villaurrutia 2012, impugnado también por Sheridan y al que finalmente Alatriste ha renunciado. De tal modo, siempre es mejor tener a la mano nuestras fichas de trabajo, análisis y comentarios en nuestras libretas de recensiones antes que optar por un llano wikipediazo, cuando no en un fraudulento copy-paste. 

Maurice Joly (1864), Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu.

Buscando un texto en una librería de la Ciudad de México, encontré casualmente hace unos años Diálogo en el infierno. Hasta entonces no había recibido noticia de la obra ni de su autor, pero tras leer el título y darle una breve hojeada fue irremediable llevármelo. Este uno de aquellos libros cuya lectura conmociona e invita a continuar leyendo sin más distracción que dar otro sorbo al café. En esta obra se esboza el diseño y construcción de un régimen totalitario basado en la irracionalidad de las masas y una maquinaria estatal de vigilancia y control; escrita a mediados del siglo XIX, mantiene aspectos y pasajes sumamente actuales. Como tal no se trata de un escrito académico, sino de un diálogo ficticio, no obstante la obra muestra la sólida formación clásica y el brillante intelecto de Maurice Joly. El principal matiz de la biografía de Joly es sin duda su carácter conflictivo y controversial. Abogado francés, atacó a contemporáneos como Napoleón III y a Jules Grévy. En 1864, publicó anónimamente en Bruselas, Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu, que hubo sido introducido de contrabando a Francia, donde el objeto de la crítica es Napoleón III, personaje histórico que motivó la crítica de Marx en su Der 18 Brumaire des Louis Bonaparte. Descubierto por la policía francesa y puesto en evidencia el autor, fue arrestado y puesto en prisión en Sainte-Pélagie. Progresivamente Joly consiguió aislarse, despreciado tanto por los defensores del Imperio, como por los republicanos. En Recherches sur l´art de parvenir atacó vigorosamente a sus contemporáneos más ilustres. Incluso se batió en duelo con Edouard Lajarriere, con quien había fundado el periódico jurídico Le Palais. Aunque se declaró así mismo como “social” y “revolucionario” se distanció de la Comuna de París. A la postre, Diálogo en el infierno fue más conocido por haber sido plagiado por el redactor del sumamente desacreditado libelo antisemita Los protocolos de los Sabios de Sion, publicado inicialmente en ruso y redactado en París probablemente en 1898, cuando Diálogo fue publicado en 1864. Sumido en la pobreza y enfermedad, el 17 de julio de 1887, Joly se dio un tiro en la cabeza.

Fábula y paralogía como horizonte de la posmodernidad: Muerte de las metanarraciones y disensión en la heterogeneidad

El término posmodernidad ha generado un debate caleidoscópico que comprende campos que van desde el arquitectónico y estético, hasta el científico, el filosófico y sociopolítico, que ha sido comparado con un dibujo encriptado o con un puzzle. Una de las cuestiones esenciales al estudiar el pensamiento posmoderno es contestar a la pregunta ¿qué es la modernidad? En el sentido clásico, la Modernidad es el orden social surgido tras la Revolución e Ilustración francesa, cambios que se habían gestado desde mediados del siglo XVI con el Renacimiento. La Ilustración francesa, bajo el paradigma del racionalismo cartesiano, articuló un proyecto de emancipación a fines del siglo XVIII, concediendo una función determinante al ámbito racional del hombre, guiado por los principios de libertad e igualdad. El proyecto de la modernidad superaría a la ignorancia y la servidumbre por la constitución del individuo como ciudadano ilustrado. La consolidación del Estado-Nación y la Revolución Industrial en el siglo XIX, constituyen el referente del corolario de la modernidad: la fe en el progreso, espíritu que recorre la filosofía de Hegel y el positivismo decimonónico. Capitalismo, tecnología y progreso son, en este sentido, tres referentes esenciales de la modernidad. En el ámbito estético, este espíritu se materializa en el campo arquitectónico con el surgimiento del Art Nouveau, que empleaba elementos industriales como el ladrillo rojo y las estructuras de hierro, representación en clave futurista de los logros de la ciudad en términos de industria y progreso. Más adelante, este modernismo arquitectónico sería continuado por Le Corbusier en Francia y la escuela de la Bauhaus en Alemania. Racionalidad instrumental, individualidad, secularización, burocratización, producción científico-técnica, industrialización y progreso, son palabras que caracterizan a la modernidad.

Gianni Vattimo, La sociedad transparente (1989). Pensamiento posmetafísico y la estética del desarraigo-oscilación

Ruth Otte, en la Enciclopedia de obras de filosofía, nos dice que Gianni Vattimo es un destacado representante de la filosofía italiana contemporánea. El núcleo de su pensamiento filosófico es la crítica a la metafísica y a la modernidad repensando la filosofía nietzscheana y heideggeriana. Nació en Torino en 1936, estudió a los clásicos bajo la conducción de su maestro Luigi Pareyson, y posteriormente a Heidegger y Nietzsche, bajo la dirección de H.G. Gadamer, como becario en Heidelberg desde 1961. Teresa Oñate, doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, señala que desde 1964 es profesor de Estética en la Universidad de Turín y desde 1982 profesor de Filosofía teorética en la misma universidad, y de 1982 a 1984 director de la Facultad de Letras de Turín. Por otra parte Gianni Vattimo ha ejercido como profesor invitado en distintas universidades estadounidenses e impartido lecciones en universidades europeas y latinoamericanas. Ha participado en el debate cultural y político de Italia en su calidad de columnista del periódico La Stampa, además de participar en debates con filósofos españoles, particularmente publicados en el diario El País. Entre sus obras principales están La aventura de la diferencia (La avventure della differenza, 1980), El pensamiento débil (Pensiero debole, 1983), El fin de la modernidad (La fine de la modernità, 1985), La sociedad transparente (La società trasparente, 1989) y Ética de la interpretación (Etica dell´interpretazione, 1996).